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Resumen Histórico
Scielo
El marxismo propuso una metodología, llamada Materialismo histórico, para comprender el desarrollo de las sociedades a lo largo de la historia.
Según ella, la historia es empujada hacia adelante por las tensiones entre las clases sociales, por hacerse con el control de los medios de producción.
Comencemos por señalar la habitual incomprensión de las diferencias entre la enajenación tal como la interpretan Hegel y Feuerbach, por un lado, y Marx, por otro. No muchos comentaristas de la teoría de la enajenación han logrado captar en toda su profundidad un elemento fundamental que desarrolla Marx, inspirado parcialmente en Moses Hess, a saber: la distinción y el paralelo entre la «enajenación teórica» y la «enajenación práctica
Comencemos por señalar la habitual incomprensión de las diferencias entre la enajenación tal como la interpretan Hegel y Feuerbach, por un lado, y Marx, por otro. No muchos comentaristas de la teoría de la enajenación han logrado captar en toda su profundidad un elemento fundamental que desarrolla Marx, inspirado parcialmente en Moses Hess, a saber: la distinción y el paralelo entre la «enajenación teórica» y la «enajenación práctica».
En Hegel y en Feuerbach tanto la objetivación como la enajenación se dan exclusivamente en el plano de la (auto)conciencia o el (auto)conocimiento. Mientras que para Hegel el sujeto es el Espíritu, para Feuerbach es el ser humano. En el primero, toda objetividad no es más que objetivación de la Idea; y esta objetivación equivale a una enajenación mientras la propia (auto)conciencia no hace la experiencia de reconocer en todo objeto un producto suyo y reabsorberlo en su interioridad.
En Feuerbach, por el contrario, objetividad, objetivación y enajenación no son sinónimas. La objetividad propiamente dicha es la realidad material que captamos activamente mediante los sentidos, pero que no creamos ex nihilo con ellos.
Esa objetividad sensible constituye una objetivación de la esencia humana, afirma Feuerbach, pero sólo en la medida en que, al entrar en relación cognitiva con ella y conocerla a nuestra humana manera, también nos conocemos en parte a nosotros mismos.
ANALISIS
Ahora bien, el objeto religioso no es un auténtico objeto porque no es sensible, no existe fuera de nuestra conciencia, y por eso constituye una pura objetivación espiritual de nuestro autoconocimiento, vale decir, una mera representación ilusoriamente tomada como una entidad real, objetiva, exterior a la conciencia del individuo humano; esta objetivación espiritual de lo humano como sobrehumano, llevada a cabo inconscientemente por la religión, es exactamente lo que Feuerbach entiende por enajenación.
La cual también se aplica al caso de la Idea hegeliana, que supuestamente se objetiva-enajena en la naturaleza y se va conociendo a sí misma por medio de los seres humanos, que a lo largo de su historia la realizan.
Para Feuerbach, esta explicación hegeliana de la enajenación está puesta del revés y hay que enderezarla: es el ser humano corpóreo, natural y racional el que se enajena/objetiva espiritualmente en la Idea: «Es así como la filosofía absoluta extraña y enajena al ser humano de su propia esencia, de su propia actividad».
Pero ¿cuál es, según Feuerbach, esa actividad propia del ser humano? El conocimiento, al igual que para Hegel y para toda la tradición filosófica anterior, la cual otorga a la teoría una clara primacía sobre la práctica. Así, cuando ésta no es vista como separada de aquélla, es concebida de una manera estrictamente subordinada a ella, vale decir, como una mera «aplicación» suya.
Para el Feuerbach de La esencia del cristianismo, la práctica equivale a la acción movida por intereses egoístas, y en ese sentido es «subjetiva», a diferencia de la auténtica perspectiva teórica, que para él es siempre «desinteresada» y «objetiva.
Trasladando, junto con Marx, el pensamiento de Feuerbach al plano social, económico y político, Moses Hess -como anticipamos más arriba- introduce la noción de una «enajenación práctica» que se produce de manera paralela y condicionada por la «enajenación teórica» propia de la religión judeocristiana.
El propio Marx, que por entonces ya se encontraba realizando su propia traducción social y política de las críticas feuerbachianas, adopta esta versión práctica del concepto de enajenación acuñada por Hess, pero le da un sentido distinto, decididamente materialista.
Esto significa que para Marx es la «enajenación teórica» la que se ve condicionada por la «enajenación práctica», y no al revés:
El fundamento de toda crítica irreligiosa es que el ser humano hace la religión, y no la religión al ser humano. Y la religión es la autoconciencia y el autosentimiento del ser humano que aún no se ha encontrado a sí mismo o ha vuelto a perderse. Pero el ser humano no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El ser humano es el mundo de los seres humanos, es el Estado, la sociedad.
Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son un mundo invertido.
CREENCIAS
La religión es la teoría general de este mundo, su lógica bajo forma popular, su sanción moral, su solemne complemento, su razón general para consolarse y justificarse.
La lucha contra la religión es, por tanto, indirectamente, la lucha contra ese mundo que tiene en la religión su aroma espiritual.
Ante todo, la tarea de la filosofía, que está al servicio de la historia, una vez que la forma sagrada de la autoenajenación humana ha sido desenmascarada, es desenmascarar la autoenajenación en sus formas profanas.
La crítica del cielo se convierte en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política.
Evidentemente, estas formas «profanas» no constituyen la enajenación de ningún tipo de objetivación espiritual -como en Hegel y en Feuerbach-, sino de la práctica misma entendida como objetivación material, real, que precede y excede el terreno de la mera conciencia.
La práctica es para Marx precisamente el lado extramental (= material) de la subjetividad humana, esto es, la «actividad humana sensible» o «actividad sensiblemente humana» (sinnlich menschliche Tátigkeit), la «actividad objetiva » (gegenstándliche Tátigkeit), un «proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales», que condiciona a su vez los procesos de conocimiento y las formaciones ideológicas.
Esa práctica social e histórica real -que Hegel sólo señala de manera mistificada (espiritualizada) y que Feuerbach directamente ignora, es, por lo tanto, un tipo de objetivación que excede el plano del mero conocimiento, vale decir, que no es en sí misma intelectual, sino material.
A través de ella los sujetos humanos dan forma a la objetividad real que habitan, intentando adecuarla a la satisfacción de sus diversas necesidades e intereses. Dicho de otro modo, aquí ya no se trata de una objetivación meramente espiritual (imaginaria, irreal) -como la objetividad sensible, según Hegel, o como Dios o el Espíritu hegeliano, según Feuerbach-, sino de una objetivación real, de una realización, que va más allá de la actividad cognitiva.
Ahora bien, esto significa que ya no hay identidad entre este tipo de objetivación y la enajenación espiritual, sino todo lo contrario. Pues lo que aquí constituye una enajenación/objetivación cognitiva no es la objetivación material del sujeto humano en la práctica social -su configuración real del mundo objetivo-, sino más bien la ignorancia de esa objetivación práctica, el desconocimiento de esas profundas modificaciones humanas de la realidad, que exceden y preceden a la conciencia.
Tanto el idealismo como el materialismo tradicionales -que culminan en Hegel y en Feuerbach, respectivamente-, se encuentran todavía atrapados en esta enajenación/objetivación cognitiva de la (objetivación) práctica, es decir, en el teoricismo o misticismo de la pura teoría:
Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría al misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica.
Es en el marco de esta novedosa concepción materialista de la práctica (o materialismo práctico) donde adquiere su sentido profundo la noción marxiana de enajenación.
Toda forma de enajenación de la conciencia tiene su fundamento en las formas de la enajenación material-práctica: el Estado, el dinero y, en última instancia, la propiedad privada de los medios de producción.
LA AUTOENAJENACIÓN
Así, poco después de haberse referido a estos fenómenos como la «autoenajenación en sus formas profanas», habiéndose ya asomado a la crítica del Estado como enajenación de la sociedad, Marx escribe pasajes como los siguientes:
La enajenación religiosa como tal sólo opera en el terreno de la conciencia, del interior del ser humano, pero la enajenación económica es la enajenación de la vida real y su superación abarca, por tanto, ambos lados.
La enajenación de la autoconciencia no se considera [en Hegel, pero tampoco en Feuerbach] como expresión, expresión reflejada en el saber y en el pensamiento, de la enajenación real de la esencia humana.
Para superar la idea de la propiedad privada basta la idea del comunismo. Pero, para superar la propiedad privada real, hace falta la acción real del comunismo.
Y unas semanas más tarde, en La sagrada familia, se referirá explícitamente al carácter práctico y material de esa enajenación:
Los enemigos del progreso fuera de la masa no son sino los productos dotados de vida propia, autonomizados, del autoenvilecimiento, de la autorrecusación, de la autoenajenación [Selbstentäuβerung] de la masa.
La masa, por consiguiente, se alza contra sus propias carencias cuando se alza contra los productos, autónomamente existentes, de su autoenvilecimiento, tal como el ser humano que se vuelve contra la existencia de Dios se vuelve contra su propia religiosidad.
Pero como esas autoenajenaciones prácticas de la masa existen en el mundo real de una manera exterior, la masa debe combatirlas a la vez de una manera exterior.
En modo alguno debe considerar esos productos de su autoenajenación como fantasmagorías meramente ideales, como meros extrañamientos de la autoconciencia, ni querer aniquilar la enajenación material por medio de una acción puramente interior y espiritualista.
Pero para levantarse, no basta con levantarse en el pensamiento, dejando pendiente sobre la cabeza real, sensible, el yugo real, sensible, al que no se puede apartar por medio de lucubraciones, a fuerza de ideas.
No obstante, la crítica absoluta [de Bruno Bauer y su grupo] ha aprendido de la Fenomenología hegeliana, cuando menos, el arte de transformar cadenas reales, objetivas, existentes fuera de mí, en cadenas meramente ideales, puramente subjetivas, sólo existentes en mí, y por ende todas las luchas externas, sensibles, en puras luchas de ideas.
Obviamente, aquí Marx utiliza los términos «exterior» (o «externo») e «interior» sólo con relación a la mera conciencia, no a la práctica misma, la cual ocupa una posición central dentro de esa materialidad «exterior» que habita.
Se trata de subrayar que la enajenación (y la desenajenación) práctica de la sociedad y sus productos no es un fenómeno «interior» al conocimiento, sino a la inversa: el conocimiento está implicado en la enajenación (y la desenajenación) práctica de la sociedad, que ciertamente lo precede y lo excede.
Este es el meollo del materialismo práctico de Marx, que atraviesa toda su obra, incluso antes de su ruptura explícita con Feuerbach (que fue sólo eso):
Feuerbach parte del hecho de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso y otro mundano.
Su trabajo consiste en disolver el mundo religioso en su fundamento mundano. Pero que el fundamento mundano se separe de sí mismo y se fije como un reino autónomo en las nubes, es algo que sólo puede explicarse por el desgarramiento de sí mismo y la contradicción consigo mismo de este fundamento terrenal.
Éste mismo, por tanto, debe ser a la vez comprendido en su contradicción y revolucionado prácticamente. Así pues, luego de que, por ejemplo, se descubre la familia [patriarcal] terrenal como el secreto de la sagrada familia, es entonces la primera en sí misma la que hay que destruir teórica y prácticamente.
Y no es otra la idea fundamental que recorrerá, veinte años más tarde, todo el primer capítulo de El capital, y no sólo su famoso apartado final sobre el fetichismo de la mercancía, donde se lee lo siguiente:
EL TRABAJO
El descubrimiento científico ulterior de que los productos del trabajo, en la medida en que son valores, constituyen meras expresiones, con el carácter de cosas, del trabajo humano empleado en su producción, inaugura una época en la historia de la evolución humana, pero en modo alguno desvanece la apariencia de objetividad que envuelve a los atributos sociales del trabajo.
Un hecho que sólo tiene vigencia para esa forma particular de producción, para la producción de mercancías -a saber, que el carácter específicamente social de los trabajos privados independientes consiste en su igualdad en cuanto trabajo humano y asume la forma del carácter de valor de los productos del trabajo-, tanto antes como después de aquel descubrimiento se presenta como igualmente definitivo ante quienes están inmersos en las relaciones de la producción de mercancías, así como la descomposición del aire en sus elementos, por parte de la ciencia, deja incambiada la forma del aire en cuanto forma de un cuerpo físico.
A simple vista, esta comparación de la forma social del valor con la forma natural del aire no resulta demasiado apropiada. Sirve para distinguir, en ambos casos, entre el plano cognitivo y el plano material, pero oculta la diferencia esencial entre una realidad que es modificable por la práctica y otra que no lo es (o, mejor dicho, sólo lo es de manera indirecta e involuntaria, a través de la polución).
Sin embargo, lo que Marx está subrayando aquí es precisamente que el «valor» de los objetos mercantiles se presenta de manera inmediata como un «hecho definitivo» o una cosa tan natural como el aire «ante quienes están inmersos en las relaciones de la producción de mercancías», es decir, al interior de una sociedad cuyo trabajo conjunto se encuentra enajenado en trabajos privados.
Es por eso que no es suficiente la revelación teórica de un problema que no es principalmente teórico; no basta con los descubrimientos científicos sobre la enajenación objetiva de la sociedad: «de lo que se trata, en realidad y para el materialista práctico, es decir, para el comunista, es de revolucionar el mundo existente, de atacar prácticamente y de hacer cambiar las cosas con que nos encontramos.
La desenajenación de la sociedad sólo puede lograrse a través de una «crítica» que sea ante todo práctico-material, vale decir, mediante una actividad revolucionaria, «práctico-crítica»:
El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las circunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para los seres humanos, día a día, relaciones diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza.
La figura del proceso social de vida, esto es, del proceso material de producción, sólo perderá su místico velo neblinoso cuando, como producto de seres humanos libremente asociados, éstos la hayan sometido a su control planificado y consciente.
Se nos podría objetar que, aunque la continuidad temática resulta evidente, Marx no se expresa en términos de «enajenación» en ninguno de los pasajes citados de El capital. Existe una explicación plausible para este hecho.
Como es sabido, la progresiva aproximación de Marx y de Engels al socialismo-comunismo francés e inglés, y sobre todo al estudio crítico de la economía política, los llevan a romper abiertamente con la «ideología alemana» (Feuerbach incluido).
En este marco, ambos autores enfatizan su rechazo por la filosofía de origen hegeliano y su terminología clásica, que, sin embargo, en parte, continúan y continuarían utilizando:
El poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y de los actos de los seres humanos y que incluso dirige esta voluntad y estos actos.
Con esta «enajenación», para expresarnos en términos comprensibles para los filósofos, sólo puede acabarse partiendo de premisas prácticas.
Ahora bien, este rechazo se atenuará años más tarde, cuando esa filosofía ya no goce de reconocimiento.
Y las reticencias a utilizar el término «enajenación» en el sentido de sus textos juveniles, vale decir, dándole un significación más profunda que la economía política -para la cual es sinónimo de «venta»- desaparecieron de sus manuscritos, y sólo se mantuvieron en el caso de los textos que se decidió a publicar, probablemente por no querer ver cuestionada la cientificidad de su lenguaje, o acaso para evitar «dirigir[se] al movimiento obrero con una noción que [le] habría parecido demasiado abstracta».
De esto modo, vemos reaparecer con fuerza y desarrollarse el uso juvenil de «enajenación» en los Grundrisse (1857-58), que es la principal cantera de sus textos económicos maduros llevados a la imprenta, pero muy poco en éstos.
En cualquier caso, más allá de la reserva mostrada por el propio Marx, a partir de la tardía aparición de sus Manuscritos económico-filosóficos en 1932 su teoría de la enajenación comienza a mostrar su enorme potencia explicativa del comportamiento de la sociedad bajo el régimen de producción capitalista, permitiendo a la vez una comprensión más acabada de los textos en los que la categoría de «enajenación» no es utilizada de manera explícita.
Pero la historia de las interpretaciones de esta categoría es sumamente intrincada y está plagada de confusiones y lecturas que -de manera voluntaria o no- se apartan de la concepción materialista-práctica que estamos exponiendo, pues analizan la enajenación como un mero fenómeno del conocimiento, de la conciencia.
Esto resulta comprensible en el caso de autores que no se inscriben dentro de la tradición marxista -o toman alguna distancia de ella-, los cuales a veces convierten incluso ese extrañamiento en un fenómeno ahistórico, inherente a la naturaleza humana.
Pero desconcierta, en cambio, encontrar también esa reducción de la enajenación exclusivamente al ámbito cognitivo-ideológico en varios marxistas que, aun cuando atinan a señalar el origen del problema en determinadas relaciones sociales de producción -objetivas, extramentales-, no llegan a ver que para Marx éstas constituyen la base de aquélla precisamente porque ya conllevan en sí mismas una específica enajenación material, práctica, real.
Tomemos como ejemplo a Shlomo Avineri, quien afirma lo siguiente: «Dado que la alienación aparece en el análisis de Hegel en un contexto epistemológico, Marx se enfrenta a ese concepto en el mismo nivel». Luego añade: «Marx distingue entre objetivación, premisa de la existencia material, y alienación, estado de conciencia derivado de un método particular de relación entre los hombres y los objetos».
Y también: «Para Hegel la alienación es un estado de conciencia pasible de eliminación por otro estado de conciencia; para Marx, la alienación está asociada a objetos existentes y reales, y es pasible de eliminación sólo en la esfera de la actividad sobre objetivos.
Creemos haber dado ya muestras suficientes de que la enajenación para Marx no es sólo un estado de la conciencia derivado de la práctica, sino ante todo un estado de la práctica misma: una situación de desgarramiento de la actividad material humana.
Continuará…..
